تاریخ انتشار: ۳۰ مرد ۱۳۹۵

[ad_1] به گزارش ایسکانیوز، در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان این نشست، به شرح شب های قرآن مجید در هفته های آتی پرداخت و گفت: “همانطور که در دعوت نامه اشاره شد و مطالعه فرمودید، امشب در ادامۀ شب های قرآنی است که قرار بود در ماه مبارک رمضان برگزار کنیم و به […]

[ad_1]

به گزارش ایسکانیوز، در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان این نشست، به شرح شب های قرآن مجید در هفته های آتی پرداخت و گفت:

“همانطور که در دعوت نامه اشاره شد و مطالعه فرمودید، امشب در ادامۀ شب های قرآنی است که قرار بود در ماه مبارک رمضان برگزار کنیم و به علت تعمیرات ساختمانی در محل کانون زبان فارسی، این امر میسر نشد.

هفتۀ پیش به تفاسیر عرفانی قرآن مجید پرداخته ایم و امشب به شب تفاسیر قرآن می پردازیم و هفتۀ آینده در چنین روزی به شب ترجمه های قرآن مجید و به ترتیب شب کاتبان وحی و … خواهیم پرداخت.

نخستین سخنران این شب، دکتر سید مصطفی محقق داماد، با اشاره به آیه هایی از سورۀ جمعه و آل عمران به بررسی تعقل و حکمت در دین پرداخت و دین داری و تعقل را دو معقولۀ لاینفک دانست و چنین گفت:

“خوش آمدید به خانۀ علم و ادب که اخیرا متبرک شده به آیات قرآن و امیدوارم همیشه در پناه قرآن باشیم. گمانم آغاز تاریخ تفسیر قرآن را باید از زمان خود رسول الله حساب کنیم. یعنی تفسیر قرآن چیز جدیدی نیست و دقیقا عمرش به درازای عمر خود قرآن است. از همان روزهای نخست، تفسیر قرآن توسط رسول الله آغاز شده است. مستند اینجانب برای این ادعا خود قرآن است. در قرآن مجید، موقعیت رسول الله نسبت به قرآن چهار تعبیر دارد که باید بر روی تفاوت های این موارد اندیشید. اولین وظیفۀ پیغمبر و غایت رسول الله نسبت به قرآن، تلاوت کنندۀ قرآن است که در سورۀ مبارکۀ «آل عمران» و همچنین در سورۀ «جمعه» آمده است که این دو آیه در بخش آغازین با هم متفاوت هستند.»

دکتر محقق داماد در ادامه چنین می‎افزاید:

خیلی ها از طریق قرآن گمراه می شوند و با این طناب عده ای به درون چاه رفتند. چون اگر کسی خود قرآن را درست متوجه نشده و تفسیر آن را به خوبی درک نکند و تربیت نشود، نقش خطرناکش را خواهد دید، پس تبیین آن به عهدۀ خود پیامبر قرار گرفته است … هدف از خواندن قرآن، تفکر محض و پیشنهاد اندیشه وری است. انسان ها اهل تفکر بشوند و اگر این سو تدبر و آن سو قفل بر دل زده شود، سیاهی حاصل می گردد. بارها شاهد آن بوده ایم که از طریق دین و کج اندیشی دینی دچار خطر می شویم و خطر آن از بیماری سل و سرطان به مراتب بیشتر است. جنگ ها و خونریزی ها! چقدر جنگ در تاریخ در اثر کج اندیشی اتفاق افتاده است؟! بیشتر از همه این درد را تشیع کشیده که پیشوایانش را بیشتر دین داران از بین بردند. بی دین ها که اما حسین (ع)، حضرت امیر المؤمنین، علی (ع) را نکشتند! دینداران کشتند! تمام امامان ما را هیچ بی دینی نکشته است، همه دیندار بودند! در روز عاشورا تمام آن هایی که سنگ به بدن امام حسین (ع) می زدند: “الله اکبر” می گفتند و این حاصل دینداری بدون تفکر و تبیین نادرست از آیات قرآن است.”

دومین سخنران این مجلس، دکتر نصرالله پورجوادی، از تاریخ تفاسیر قرآن در طی قرون مختلف سخن گفت و چنین بیان داشت:

“تفسیر نویسی سنتی است قدیمی و همانطور که اشاره کردند از صدر اسلام آغاز می شود و کتابت و نوشتن تفسیر مربوط به قرن سوم می باشد. تفسیرهای قدیمی در قرن دوم تفسیر «مقاتل بن سلیمان» که تفسیری است از کل قرآن و یا تفسیری منسوب به اما جعفر صادق (ع) می باشد که این ها به صورت شفاهی منتقل می شد. نوشتن تفسیر از قرن سوم آغاز شد. تفسیر نویسی یک سنت قرون وسطایی است. البته قرون وسطی را به عنوان یک لفظ تحقیر آمیز به کار نمی برم. این واژه را در مقابل تاریخی قدیمی تر و قبل از قرون وسطی مثلا دوران یونان قدیم یا دوران هخامنشی، بیان می کنم. پس با این توصیف، تفسیر نویسی سنتی برای قرون وسطی است که سابقۀ آن هم به «اسکولاستیک» باز می گردد. پیش از اسلام در تمدن بیزانس، تفسیر می نوشتند. اما وقتی که به دوران جدید می رسیم، اینبار تحقیق در تفاسیر گذشته انجام می دهیم. در بارۀ تفاسیر، تاریخی هزار و چندصد ساله از تمام علوم و معارف در اختیار داریم. فلسفه داریم و کلام و حال به گذشته بازمی گردیم و می خواهیم این تفاسیر را بررسی کنیم. به دو روش می توان تاریخ تفسیر را مورد بررسی قرار داد: یکی شناخت و معرفی تفاسیر است. تفاسیر اساس نوعی اعلام مواضع اعتقادی است. کار مفسران قرآن شاید نظیر اعتقادنویسی است. از قرن سوم به بعد بخصوص قرن چهارم، دانشمندان، علما، متکلمین و فقها و… شروع به نوشتن اعتقادنامه هایی دربارۀ خدا و پیامبر و بهشت و دوزخ و آخرت و … و احکام، کردند. کلام و سیاست در قرون وسطی، دست در دست هم و جدایی ناپذیرند. در حکومت دینی هم اینگونه است. تفسیر شبیه اعتقاد نامه نویسی است و ما در مطالۀ تاریخی خود هر یک از این تفاسیر را بررسی می کنیم. حال برخی تفسیر کامل قرآن و تعدادی تفسیر برخی از سوره ها است. با این روش تاکنون چندین کتاب نوشته شده است و بسیاری دربارۀ تاریخ تفسیر و تفسیر نویسی در گذشته تحقیق کرده اند و این راهی است که باید طی شود چون تفاسیر موجود، دریایی است، بیکران!”

وی در ادامه دربارۀ مطالعۀ تفاسیر بر اساس تاریخ اندیشه، سخنانش را اینچنین ادامه داد:

“این یک بخش از تحقیقات ما دربارۀ تفاسیر است و جنبۀ مدرنی دارد. جنبۀ دیگر مطالعۀ تفاسیر از حیث «تاریخ اندیشه» است. در قرآن یک سری مفاهیم اصلی و اساسی وجود دارد و این ها در طی قرون هر کدام دارای تحولاتی می شوند. فرض کنید در مورد کلمۀ «روح» یا «تعقل» دو واژه ای که در طی قرون مختلف تفاسیری متفاوت داشته اند. حتی مفهوم «انسان» و مفاهیم اساسی آن مثل «خدا» و نگاه مفسران به خدا یا در مورد بحث هایی مربوط به صفات الهی و یا دربارۀ خود نبوت و شخصیت پیامبر و حادثۀ «معراج» تفاسیری مختلف در طی سال ها خوانده ایم.

دکتر پورجوادی در پایان سخنرانی خود به ارجحیت تحقیق در تفاسیر بر نوشتن خود تفسیر پرداخت و بیان کرد:

“به هر صورت تنها خواستم مثالی بگویم که چطور این مفاهیمی که ظرف ذهن ما را ساخته اند در طول تاریخ تحول یافتند و بخشی از تحقیقاتی که ما باید در عصر جدید انجام دهیم، همین است. دورۀ تفسیر نویسی گذشته است! گرچه کسانی هستند که این کار را انجام می دهند؛ ولی امروز در دورۀ جدید بررسی و تحقیق دربارۀ تفاسیر گذشته و سیری که داشتند و تفکر در تفاسیر و اندیشۀ حاکم بر آن ها بخصوص از لحاظ فرقه ها و مذاهب گوناگون که در عالم اسلام بوجود آمده است، اهمیت بیشتری دارد.”

دومین سخنران این جلسه دکتر محمد جعفر یاحقی، ضمن تشکر از سردبیر مجلۀ بخارا برای برگزاری شب هایی متفاوت از قرآن مجید و با یادی از دکتر محمود افشار و دکتر ایرج افشار، سخنانش را اینچنین آغاز کرد:

“تفسیرهای قرآن از قرون اولیه وجود داشته است و نیاز مبرم ارتباط مسلمانان با کلام وحی بوده است. برای اینکه مسلمانان می خواستند از پیام الهی سردربیاورند و وقتی که اسلام از شبه جزیره خارج و به دنیای دیگری منتقل شد؛ بخصوص در ایران، ایرانی ها هم به صورت مختف این نیاز را پیدا کردند که مفاهیم قرآنی را بهتر درک کنند. نمی خواهم بگویم که خوشبختانه یا بدبختانه! هیچگاه در ایران زبان عربی آنطور جا نیفتاده بود که عامۀ مردم بتوانند از قرآن بهره مند گردند. گرچه علمای بسیاری وجود داشتند اما امروز هم عامۀ مردم هیچ ارتباطی با زبان عربی ندارند و حتی آن هایی که در بخش های آموزشی هم عربی می خوانند، چندان در این زمینه کاربردی نیست. این امر هم به روزی بازمی گردد که اولین ایرانی، مسلمان شد. شاید به همان صدر اسلام بازگردد که اگر اولین ایرانی مسلمان را «سلمان فارسی» بدانیم من گمان می کنم که سلمان حتما به فارسی فکر می کرده است، گرچه با فارسی آن روزگار. ارتباطش با مسائل دینی و شخص پیامبر با زبان فارسی بوده است. حتی معروف است که سلمان از پیامبر اجازه خواست که قرآن را به فارسی برگرداند. متن عربی نماز را در اولین فرصت توانست به فارسی ترجمه کند و روایتی است که ایشان «بسم الله الرحمن الرحیم» را به فارسی ترجمه کرد و این سر آغازی برای گشایش یک میدان به روی معارف دینی و نگاه به اسلام شد و زمینه های ترجمه های دریای تفاسیر فارسی و قبل از آن ها ترجمه های قرآن فراهم گشت. بنابراین ایرانیانی که مسلمان شده بودند با زبان و با قالب فکری خود با دین و از جمله متن قرآن برخورد می کردند و می خواستند آن را با زبان خود بفهمند. در واقع هر تفسیری ارئه ای تازه از فهم شخص در مورد قرآن است. به تعبیر امروز و هر تفسیر و نگاهی و هر متن زبان دومی یک خوانش جدید است و اصلِ آن نیست و هیچکس نمی تواند مدعی این باشد. هیچ ترجمه ای اصل نیست و هر ترجمه یک خوانش است. هر تفسیر یک خوانشِ باز، از یک متن می باشد که این خوانش در قلمرو زبان فارسی هم اتفاق افتاده است. شاید از همان قرون اولیه متونی به صورت شفاهی بوده است و بعدها تنظیم شده و شاید اول بار بیشتر ترجمه های تحت لفظی تنظیم شده و بعد ها بسط پیدا کرده و تشریح و تبیینی که لازم بوده انجام شده است. این تفسیر و تبیین به مدد اطلاعات برون متنی و دورن متنی صورت گرفته است. تفسیرات درون متنی، تفاسیری است که از خود قرآن بر می آمده اما اینطور نمی شود است که کلام خدا را با خود قرآن تفسیر کرد حتی گفته شده که بهترین تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن است. اما همیشه اینگونه نیست که تمام ابعاد قرآن را با خود کتاب تفسیر کرد بنابراین بر اسا روایت رسول اکرم و روایات ائمۀ دین و یاران پیامبر به تحلیل و پژوهش در این امر می پرداختند و گاهی حتی این ها هم کافی نبوده و اطلاعات برون متنی دیگر را به کار می گرفتند که در آن زمان عمدتا از مسیر کتب مقدس ادیان دیگر و عهد عتیق و تورات و انجیل حادث می شد که البته بعدها این موضوع تحریفات بسیاری در تفاسیر قرآن پیش آورد که نیاز به یک اجتهاد در آیات و روایات بود که باید از آن انتخاب می کردند. به حال بحث «اسرائیلیات» یکی از زمینه های برون متنی قرآن می باشد که در تفسیر قرآن از جمله در قرآن های فارسی وارد شده است. یقین دارم از همان قرون اول باید این تفاسیر قرآن وجود داشته باشد. بدبختانه بسیاری از متون به دست ما نرسیده است اما دلایل بسیاری بر وجود آن ها صحه می گذارد. بعدها کم کم در قرون سوم و چهارم ما استناد و مدارک تفسیری بسیاری حتی به زبان فارسی در اختیار داریم که به زبان فارسی است و مفسران ایرانی با توجه به تفاسیر عربی تهیه و ترجمه می کردند و یک خوانش جدید از تفسیرهای عربی را به فارسی منتقل می کردند و با فهم و درک و نیاز مخاطبان خود آن ها را تفسیر می کردند. به عنوان مثال تفسیر طبری که شهرت بسیاری دارد هر چند گفتگوهایی در مورد اصالت بخش هایی از این تفسیر پیش آمده اما به هر حال یک متنی به عنوان قدیمی ترین متن های موجود فارسی است که به دست ما رسیده و مربوط به سال ۳۵۱ ه.ق است، بسیار مغتنم است و در واقع برداشتی از تفسیر بزرگ «محمد بن جریر طبری» است که در سی مجلد تفضیلی به زبان عربی نوشته شده بود. تمام این اطلاعات به درد مخاطب آن روز ماوراءالنهری نمی خورد بنابراین مطالب را ساده و در بخش کوچکی جمع کردند که بخش فارسی آن هفت مجلد شده است. به نظر من این تفسیر، سرآغاز یک نهضتی در تفسیر نویسی فارسی است و حتی در ترجمۀ قرآن که یک متن کلاسیک را به ساده ترین شکل ممکن بیان می دارد. یکی از مسائل خیلی مهمی که در ترجمۀ تفسیر طبری اتفاق افتاد این است که این این اثر به عنوان یک ترجمۀ رسمی به ثبت رسید. گروهی از فقها و علمای اسلام برای ترجمۀ قرآن دعوت شدند و خود آن ها قرآن را با این نگاه عالمانه از زاویۀ دین به زبان فارسی ترجمه و تأیید کردند و دولت و حاکمیت هم بر آن صحه گذاشت و گفت که بعد از این باید قرآن را اینطور ترجمه کرد و احتمالا شاید نود درصد آثاری که بعد از ترجمۀ تفسیر طبری پیدا شد از روی این کتاب بوده و اغلب بدون ذکر منبع و به عنوان یک کتاب اطلاعات عمومی در اختیار مردم بوده است. بد نیست این نکته را بگویم که اولین متن کهن فارسی که در اختیار داریم تفسیر قرآن است. این سرفرازی زبان فارسی و اصالت و دیانت راستین فارسی زبانان است که اولین کتاب مدون خود را به نام قرآن به دست آوردند و آن ترجمۀ تفسیر طبری است. ما پیش از ترجمۀ تفسیر طبری کتاب رسمی مشخص شناسنامه داری نداریم؛ البته قطعا رسائل و کتب دیگری بوده است اما این کتاب یک کتاب مشخص شناسنامه دار کامل است و هویت مستقلی دارد؛ بنابراین سال ۳۵۱ ه.ق سرآغاز بسیار خوشی است؛ البته قبل از آن ترجمۀ شاهنامۀ ابومنصوری را داریم که چند سال بعد از ترجمۀ این کتاب تفسیر طبری نوشته شد. بنابراین زبان فارسی به این اعتبار، با زبانی دو گانه با دو بال ملیت و دیانت ظاهر می شود. یعنی ملیت خود را در قالب شاهنامۀ ابومنصوری (۳۴۶ ه.ق) و دوم دیانت خود را در تفسیر طبری (۳۵۱ ه.ق) نمایان می سازد. در آن زمان ما ایران اسلامی را داشتیم. این تفسیر نویسی ادامه داشت. تفاسیر بسیاری در این زمینه نوشته می شود.”

وی در ادامه به تفسیر نویسی شیعه اشاره و بیان داشت که:

“می خواهم به تفسیر نویسی شیعه اشاره ای داشته باشم. هر کدام از فرقه های اسلامی برداشت و تلقی خود را در تفسیر ارائه می دهد و قرائت هایی متفاوت را وارد این موضوع می کند. حتی گاهی ترجمه های قرآن به نظر می رسد گرایشی است و هر فرقه ای با سلیقۀ خود آیات را ترجمه می کند و حداقل در ترجمۀ فارسی هویت خود را اظهار می دارد. بنابراین باید انتظار داشت که شیعه اثنی عشری و اسماعیلی هم برای خود تفاسیری داشتند که در آغاز بیشتر آن ها بر عربی هستند که تفسیر امام جعفر صادق و اما حسن عسکری به زبان عربی بوده است. بیشتر تدوین گفته ها و شنیده ها بر اساس روایت رسیده از معصومین بوده است. اولین تفسیر مدون مهم فارسی تفسیر ابوالفتوح رازی است البته قبل از آن تفاسیر عربی داشتیم. «تفسیر تبیان» قبل از ابوالفتوح می باشد؛ ولی به فارسی تفسیر مدون و مشخصی نبوده که اگر هم داشتیم امروز به دست ما نرسیده است. تفسیر ابولفتوح رازی مربوط به قرن ششم است و تاریخ دقیق تر آن قبل از سال ۵۳۳ ه.ق نوشته شده است. در قرن ششم هجری و سه دهۀ میانی این قرن از سال ۵۲۰ تا ۵۴۸ ه.ق در فاصلۀ ۲۸ سال چهار تفسیر مهم در دنیای اسلام بوجود آمده است که دو تا شیعه و دو سنی هر دو به زبان های فارسی و عربی نوشته شده است. در سال ۵۲۰ ه.ق «تفسیر کشف الاسرار میبدی» به زبان فارسی و در سال ۵۲۸ ه.ق «تفسیر کشاف زمخشری» را به زبان عربی به مذاق تسنن و در سال ۵۳۳ ه.ق تفسیر ابوالفتوح رازی را به زبان فارسی و در سال ۵۴۸ «تفسیر مجمع البیان تبریزی» را به عربی داریم که بر مذاق اهل شیعه است. این چند سال را دوران اوج تفسیر نویسی می گوییم.”

دکتر یاحقی در بخشی از سخنانش به توضیح و شرح کتاب «روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن» نوشتۀ شیخ ابولفتوح رازی پرداخت و چنین گفت:

“تفسیر رَوض الجِنان و رَوحُ الجَنان از جمالدین حسین ابوالفتوح رازی. این ابوالفتوح رازی تبار مشخصی دارد که خود در تفسیر بدان اشاره داشته است اجدا او به «بُدَیل بن وَرقاء الخُزاعّی» از صحابۀ معروف رسول اکرم بازمی گردند و بعدها خانواده اش او یعنی فرزاندان بُدَیل بن ورقاء، به دلایلی به نیشابور کوچ می کنند. کوچ اعراب به سرزمین های فارسی زبان یک تاکتیک نظامی برای حکومت تازیان در آن دوران بوده است که در دوره هایی از شورش اقوام و طوایف ایرانی می ترسیدند؛ بنابریان انبوهی از اعراب را می آورند و در یک منطقۀ حساس نظامی ساکن می کردند که بتوانند آن منطقه را کنترل کنند و نظارت بر شرایط موجود داشته و ارتباطشان را با دستگاه حکومت حفظ نمایند. یکی از سرزمین های مورد توجه که برای حکومت خطر داشتند، شهرهای خراسان بود. این جغرافیا دور از مرکز خلافت بود و احتمال انقلابی در آن وجود داشت. در همین توس گروه های بسیاری از اعراب ساکن شدند چرا که توس منطقۀ حساسی بود. البته این اعراب بعدها ایرانی شدند و حتی بسیاری حتی زبان عربی را نمی دانستند. هنوز هم در جنوب خراسان طوایف و فامیل هایی زندگی می کنند که نامشان نشان دهندۀ تباری از اعراب هستند. در یک دوره ای پدران و اجداد ابوالفتوح از نیشابور به ری کوچ می کنند. این ها شیعه بودند و چون محیط برای تشیع در نیشابور فراهم بود احتمالا در سده های سوم وچهارم به ری که مرکز تشیع در آن زمان بوده است، مهاجرت می کنند و ابوالفتوح رازی عملا «رازی» است هر چند خود پسوند نیشابوری را هم برای نامش می آورد: الخُزاعی النیشابوری الرازی و …. اما تفسیری که ما در مورد آن صحبت می کنیم تفسیری است که در ری نوشته شده است. در آن زمانی که مشاجرات کلامی میان اهل تسنن و تشیع سر گرفته بود، نیاز به تدوین تفسیر از نگاه تشیع با زبان فارسی احساس می شد. مردم ری زبان عربی را به خوبی نمی دانستند. ابوالفتوح می گوید که من قصد دارم دو تفسیر یکی به فارسی و دیگری به عربی بنویسم اما مردم از من خواستند که ابتدا تفسیر فارسی بنویسم. چون بدان نیاز بیشتری بود. اما از تفسیر عربی هیچ خبری نداریم گمان می کنم که او موفق به نوشتن تفسیر عربی نشده است. تصور ما این بود که عمرش برای نوشتن تفسیر عربی وفا نکرد. ولی در تفسیر فارسی موفق شد. این تفسیر را برای هم وطنان خود به زبان فارسی می نویسد که یکی از متون مهم زبان فارسی و متون مهم تفسیری است. چرا که نثری پخته دارد هر چند که هماهنگ نیست. او یک فقیه فارسی دان برجسته بوده است. در گذشته ها اکثر علمای دینی این حوزه ها هم زبان فارسی و هم زبان عربی را خوب می دانستند و به خوبی می توانستند در هر زبان متونی را راائه دهند. ابوالفتوح یک متکلم و عالم و فقیه بلندمرتبه است که نه تنها فقاهت و فلسفه را می داند بلکه به زبان عربی هم تسلط بسیاری دارد. همین تفسیر فارسی گویای تسلط او به زبان عربی است. یک لغت را تا ریشه های اولیه موشکافی می کند. به اعماق آن می رود و معنی آن را روشن و تبیین می کند و مفهوم کلمه را باز می کند تا جایی که ابهامی برای خواننده باقی نمی ماند و این یک اشراف وسیعی به علوم قرآنی است. بنابراین اگر ابولفتوح تفسیر عربی می نوشت، گمان می کنم چیزی کمتر از تفسیر مجمع البیان نمی داشت.

مرز شیعه و سنی در گذشته ها آنقدرها فاصله ای ندراد. ابوالفتوح در کتاب خود ابتدا تفاسیر سنی را بیان می دارد و می گوید در تفکرات سنی اینچنین است اما در مذهب ما اینگونه است. و اینگونه جمله را ادامه می دهد. در قسمت هایی از تفسیر طبری هم استفاده کرده است.”

ایشان در قسمتی از توضیحات خود به بررسی تاریخ دقیق تألیف تفسیر ابولفتوح رازی پرداخت و بیان کرد:

“تفسیر ابوالفتوح در حدود ۵۳۳ ه. ق است. حال چرا می گویم حدود ۵۳۳ ه.ق؟ همه می دانند که تفسیر ابوالفتوح چهار پنج چاپ داشته است و در واقع کار ما پنجمین چاپ بود، در ابتدا این کتاب در زمان مظفر الدین شاه جمع آوری و منتشر شد. مرحوم قزوینی مقدمۀ عالمانه ای بر این کتاب نوشته است و حدود ۵۵۶ ه.ق را که حدود سال فوت ابوالفتوح تشخیص داده بود، برای تفسیر اعلام کرد. در دهۀ بیست مرحوم الهی قمشه ای بازچاپ کردند. البته بعد آن دو چاپ دیگر هم منتشر شد. در یکی از این نسخه هایی که بعدها پیدا کردیم تاریخ جدیدی قید شده بود نسخه ای که مربوط به کتابخانۀ شادروان «محدث ارموی» است که دو جلد از تفسیر ابوالفتوح را شامل می شد و نسخۀ این مورخ ۵۷۶ ه. ق است اما در آخر تصریح کرده که این نسخه را از روی نسخه ای نوشته ام که متعلق به سال ۵۳۳ ه.ق است. یعنی جلد دوازدهم تفسیر ابوالفتوح در سال ۴۳ نوشته شده بود که در آن زمان یک نسخۀ خطی از آن وجود دارد. بنا به تحقیقاتمان فکر کردیم لااقل باید بخش اول این تفسیر در سال ۵۳۳ ه.ق تمام شده باشد. البته ما حدس می زنیم شاید تاریخ نگارش آن قبل تر از این باشد و این نسخه ای است که از روی دست نویس شخص ابوالفتوح نوشته شده بود و در این صورت می توانست بسیار موثق باشد. بر این اساس ما تاریخ تألیف این تفسیر را به قبل از ۵۳۳ عقب تر بردیم و با تحقیقی که کردیم، ۵۵۴ هم سال فوت ابولفتوح رازی بود. این دو تاریخ دستاورد جدیدی در کارمان بود. از تفسیر ابوالفتوح نسخه های فراوان خطی موجود است اما به دلیل اینکه این نسخه ها ناقص می باشد، طبعا انتظاری که نسخه های بسیاری از این کتاب پر حجم در اختیار باشد، نیست. یک نسخۀ ۵۵۶ ه.ق قبلا در کتابخانۀ آستان قدس بود که همه فکر می کردند این قدیمی ترین نسخه است و مربوط به جلد ۱۶ و ۱۷ بود که ما کار را از همین جلد شروع کردیم. بعد یک نسخۀ ۵۷۶ ه.ق محدث ارموی بود که جلد یازده و دوازده را بر این اساس تنظیم کردیم. نسخه ای در کتابخانۀ آیت الله مرعشی پیدا شد که ۵۹۵ ه.ق بوده که بخش دوم این هم در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران بدون تاریخ درج شده بود. خدا رحمت کند مرحوم دانش پژوه را! من این نسخه را از قم گرفتم و با ایشان با نسخۀ دانشگاه تهران مقایسه کردیم و با قطعیت بیان داشتند که این همان نسخه است. یک نسخۀ ۵۵۷ ه. ق هم داشتیم که جلد بیستم و جلد آخر این تفسیر در کتابخانۀ آستان قدس رضوی بود که از قدیمی ترین نسخه هاست. هفده سال به این کار پرداختم و متأسفم که این نسخه در بازار نیست. گرچه سال ها پیش هم به عنوان کتاب سال معرفی شد.”

در بخشی دیگر از جلسه، دکتر محسن معینی، دربارۀ مطالعات تفسیری خاورشناسان بنا بر نحوۀ آشنایی آنان با اسلام چنین گفت:

” مطالعات تفسیری خاورشناسان بنا بر نحوۀ آشنایی آنان با اسلام به چند دوره تقسیم می شود:

دورۀ اول: ردیه نویسی کشیشان مسیحی علیه اسلام (یوحنای دمشقی و پطرس مکرّم و پطرس آلفونسی).

این دوره از اواخر قرن اول هجری و مشخصا با فعالیت های یوحنای دمشقی آغاز می شود. وی ردیه ای بر اسلام نوشت و در آن مطالبی دربارۀ قرآن آورد. ظاهرا او با زبان عربی آشنا بوده است. در سده های بعد آشنایی غربیان با اسلام تنها از راه ردیه هایی بود که کشیشان علیه اسلام نوشته بودند و کشیشان هم اطلاعات خود را از منابع دست دوم و ردیه های دیگر گرفته بودند. تا اینکه در قرن پنجم هجری به دستور پطرس مکرم ترجمۀ کاملی از قرآن به لاتینی صورت گرفت. این ترجمه همراه با چند متن دیگر، از جمله دو ردیۀ پطرس مکرم و نوشته هایی از پطرس آلفونسی (متوفی ۵۳۴ / ۱۱۴۰) نخستین اثر جامع دربارۀ قرآن و اسلام بود و نقش مهمی در شکل دادن ذهنیت اروپائیان در باب اسلام داشت.

دورۀ دوم: چاپ تاریخ قرآن نولدکه و تحت تأثیر او پژوهشهای کسانی چون: گوستاو فلوگل، اوتو پرتسل، گوتهلف برگشترسر، رودی پارت، رژیس بلاشر، آرتور جفری و ریچارد بل.

مطالعات قرآنی در غرب با چاپ تاریخ قرآن تئودور نولدکه در ۱۸۶۰ م وارد مرحلۀ جدید شد. این کتاب به سبب جامعیت طرح مباحث قرآنی آن در پرداختن محققان غربی به مطالعات قرآنی بسیار مؤثر بوده است. سنت قرآن پژوهی آلمان متأثر از مباحث فقه اللغه و مطالعات انجیلی بوده است. ابتدا گوستاو فلوگل متن قرآن را در ۱۸۳۴ م منتشر کرد و در ۱۸۴۲ م معجم قرآن را برای آن فراهم آورد. قرآن پؤوهان پس از نولدکه مانند اوتو پرتسل و گوتهلف برگشترسر از شاگردان نولدکه و تحت تأثیر پژوهش های وی بودند. مباحث فقه اللغه و تفسیر در آثار رودی پارت و رژیس بلاشر مطرح شده. روی پارت در ترجمۀ قرآن به مطالعات تطبیقی کاربرد کلمات در قرآن توجه داشت و گزارشی از تحقیقات خود را در کتاب: فهرست و شرح مباحث هم موضوع قرآن، به چاپ رساند. بلاشر در ترجمۀ قرآن و توضیح عبارات مبهم آن از اشعار عربی دورۀ جاهلیت و متون ادبی بسیار بهره می برد. از دیگر قرآن پژوهان این دوره آرتور جفری (۱۹۶۴ م)، ریچارد بل (۱۹۵۲ م)، آلفونس مینگانا و چارلز کاتلر توری بودند. برای قرآن پژوهان این دوره، مسألۀ تبیین و شناخت منابع در نقل مطالب عهدینی و دیگر کتاب های مقدس اهمیت ویژه ای داشت. پرسش قرآن پژوهان این بود که در قرآن تا چه اندازه از منابع یهودی و مسیحی استفاده شده است. نخستین بار آبراهام گایگر در کتاب «آنچه محمد از یهود اخذ کرده» این موضوع را مطرح کرد. از فعالترین خا.ورشناسان این دوره آرتور جفری بود که مقدمۀ المحرر الوجیز ابن عطیۀ اندلسی (متوفی ۵۴۶) و المبانی فی نظم المعانی را در کتاب مقدمتان فی علوم القرآن (قاهره ۱۹۵۴) به چاپ رساند و دو مقاله دربارۀ الهدایه و العرفان فی تفسیر بالقرآن تفسیر توقیف شدۀ محمد ابوزید مفسر معاصر سوری نوشت. لغات دخیل در قرآن

دورۀ سوم: توجه به جریان های نوگرا در تفسیرنگاری در مصر مانند رشیدرضا، محمد عبده، طنطاوی جوهری و امین الخولی از سوی کسانی چون: ژاک ژومیه، ایگناتس گولدتسیهر، یوهانس مارینوس سیمون بالیون، یوهانس جانسون

از اوایل دهۀ ۱۳۳۰ ش مطالعات قرآنی از حیث توجه به مسائل تفسیری تحولاتی یافت. تغییرات حاصل از جریان های نوگرا در تفسیرنگاری علمی و ادبی در مصر توجه کردند. یکی از مهمترین پژوهشگرانی که در این حوزه مطلب نوشت، ژاک ژومیه بود. وی دربارۀ تفسیر المنار نوشتۀ رشید رضا بر پایۀ تقریرات محمد عبده، آرای امنی الخولی(بنیانگذار جنبش تفسیر ادبی قرآن در مصر)، الجواهر فی تفسیر القرآن طنطاوی جوهری مقاله نوشت. مهمترین پژوهش تفسیری در اوایل قرن بیستم، بعد از تاریخ قرآن نولدکه، کتاب «گرایش ها در تفسیر اسلامی»، نوشتۀ ایگناتس گولدتسیهر بود که یوهانس مارینوس سیمون بالیون در تکمیل فصل آخر آن جنبش تفسیرنگاری مصر میان سال های ۱۸۸۰ تا ۱۹۶۰ را بررسی کرد. بالیون در بررسی خود به آرای مفرسان محققانی چون محمد احمد خلف الله، محمد کامل حسین و مفسر اردو زبان ابوالکلام آزاد پرداخت. او دربارۀ تفسیر نگاری در مصر کتابی با نام تفسیر قرآن مصر جدید دارد.

دورۀ چهارم: مطالعات گسترده درباره مفسران، تفاسیر، تحقیق دربارۀ یک تفسیر خاص، آیه پژوهی و ترجمه های متعدد از قرآن کریم همراه با توضیحات تفسیری. تحقیقات افرادی چون: مارک شارتیه، فریلند اَبُت، عیسی بلاطه، ایوُن یازبک حداد و دی یونگ و مقالات جان برتن و هاوتینگ، مایر میخائیل براشر، گرهارت باورینگ، پول نویا و دیگران.

تفسیر طبری

بخشهایی از این تفسیر را پیر گوده (Pierre Gode) به فرانسوی ترجمه کرده و در ۱۹۸۳ در پاریس چاپ کرده است. همچنین جان کوپر بخشهایی از این تفسیر را به انگلیسی ترجمه کرده و در ۱۹۸۷ در آکسفورد منتشر کرده است.

تفسیر کشاف عن حقائق التنزیل زمخشری

اندرو لین در کتاب سنت معتزلی تفسیر قرآن: تفسیر الکشاف جارالله زمخشری (لایدن ۲۰۰۶) به تفصیل دربارۀ روش تفسیری زمخشری و منابع او و تأثیر او برتفاسیر بعدی بحث کرده است.

تفسیر کبیر فخر رازی (مفاتیح الغیب)

از تحقیقات خاورشناسان حول این تفسیر می توان به پژوهشهای روژه آرنالدز و ژاک ژومیه اشاره کرد. مقالۀ « مسیحیان بنابر تفسیر فخر رازی از قرآن» از روژه آرنالدز را مرحوم علی محمد کاردان به فارسی ترجمه کرده و در مجلۀ معارف دورۀ ۳ شمارۀ ۱ فروردین-تیر ۱۳۶۵ش به چاپ رسانده است.

«جبر و اختیار در تفسیر رازی» نوشتۀ میشل کوئی پرس در همان مجله به طور کامل به فارسی ترجمه شده است. و گزارشی از تحقیق «یافته های فلسفی در تفسیر کبیر فخرالدین رازی» با ترجمۀ دکتر رضا داوری اردکانی در همان مجله به چاپ رسیده است.

همچنین میشل لاگارد در کتابی با عنوان المصباح المنیر للتفسیر الکبیر (لایدن ۱۹۶۶) نمایه ای از اعلام و موضوعات کلامی و ادبی و فقهی و مباحث اصول فقهی این تفسیر را تهیه و به چاپ رسانده است. اساس کار لاگارد تفسیر کبیر فخر رازی چاپ بیروت ۱۹۸۲ بوده است. همو جدولهایی تطبیقی نیز با دو چاپ دیگر این تفسیر آورده که بر اساس آن می توان مطلب را در دو چاپ دیگر این تفسیر پیدا کرد.

تفسیر بیضاوی

ترجمۀ تفسیر بیضاوی (قرن هشتم هجری) در سدۀ ۱۶ م به زبانهای اروپایی موجب بالا رفتن آشنایی اروپاییان با دین اسلام شد.

همچنین فلایشر این تفسیر را در دو جلد (لایپزیگ ۱۸۴۶-۱۸۴۸) چاپ کرد و وینَد فِل بعدها برای آن فهرست جامعی تهیه کرد.”

آخرین سخنران این نشست، دکتر مهرداد عباسی، از رهیافت‌های جدید به تفسیر قرآن در جهان اسلام سخن به میان آورد و اظهار داشت::

“منظور از رهیافت‌های جدید تلاش‌های مکتوب عالمان و محققان مسلمان در یکصدوپنجاه سال اخیر در راستای فهم معنا و مراد قرآن است که گاه به‌صورت اثر کامل تفسیری و گاه به‌صورت تفسیر بخش‌هایی از قرآن تدوین یافته و گاهی نیز صرفاً در قالب اثری روش‌شناختی عرضه شده است. این در حالی است که بسیاری از تفاسیر این دوره در روش و محتوا با تفاسیر قدیم تفاوت چندانی ندارند. آنچه موضوع بحث امروز ماست آثاری‌اند که هم از حیث محتوا و هم از حیث روش با تفاسیر سنتی و آنچه در سده‌های پیشین تألیف شده‌اند تفاوت دارند. بحث ما از حیث جغرافیایی محدود به موارد شاخص در شبه‌قارۀ هند، مصر و ایران است.

اسباب و زمینه‌ها

تفسیر جدید در جهان اسلام از زمانی آغاز شد که نخبگان مسلمان با مفاهیم و ارزش‌های دنیای مدرن، به‌ویژه در دورۀ استعمار، آشنا شدند. رهیافت‌های نوین به فهم قرآن به‌طورعمده در واکنش به مسئله‌ها و پرسش‌هایی پدید آمدند که در پی تغییرات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ناشی از مدرنیته و تأثیر تمدن غرب در جهان اسلام ایجاد شده بودند. در این میان، دو مسئله اهمیتی ویژه داشتند: نخست سازگاری جهان‌بینی قرآن با یافته‌های علم جدید؛ و دوم مسئلۀ نظام مناسب سیاسی و اجتماعی بر مبنای اصول قرآنی به‌نحوی که مسلمانان را از سلطۀ حاکمیت غرب خلاصی دهد. مسلمانان برای دستیابی به این منظور باید به فهم دوبارۀ پیام قرآن روی می‌آوردند و چاره‌ای جز این دو راه نداشتند که یا الگوهای غربی را در جامعۀ اسلامی جذب و هضم کنند یا الگوهای دیگری را که به اعتقاد خودشان برتر از الگوهای غربی بود طراحی و جایگزین آنها کنند. از مهم‌ترین مسئله‌ها در این میان نحوۀ فهم آیات قرآن دربارۀ جایگاه حقوقی زنان، روابط با اهل‌کتاب، و نحوۀ ادارۀ جامعه در پرتو ارزش‌ها و آرمان‌های جدید بود. بدین‌ترتیب، اصلاح دینی با اصلاح سیاسی و اجتماعی همراه شد و قرآن به محور نواندیشی دینی در اسلام بدل گردید. مفهوم «بازگشت به قرآن» علاوه بر اینکه بر جنبشی در تاریخ اندیشۀ دینی در جهان اسلام دلالت دارد، تداعی‌گر مفاهیم دیگری چون «عقل‌گرایی» و «خرافه‌ستیزی» هم هست. قرآن‌محوری به‌معنای توجه حداقلی به احادیث و روایات است و این یعنی دوری از نقل‌ و نزدیکی به عقل. غنای متن قرآن و چندلایه بودن آن امکان تأویل‌ها و برداشت‌های متعدد و متفاوت را فراهم می‌کرد و با استخراج و استنباط اصول و مفاهیم انتزاعی از آن می‌شد نظام فکری جدیدی بنا کرد.

از سوی دیگر، باید گفت که روش‌های پیشنهادی محققان و عالمان مسلمان برای تفسیر قرآن در دورۀ جدید نیز متأثر از علم و فلسفۀ اروپایی بود. زمانی که مسلمانان به تحول در پارادایم فهم قرآن روی آوردند تحولات گسترده‌ای در زمینه‌های مختلف فلسفه و علوم انسانی در غرب رخ داده بود و مفاهیم مهمی چون هرمنوتیک، نقد ادبی، نظریۀ ادبی، نظریۀ ارتباطات، نقد تاریخی و نظایر اینها به مقولاتی شناخته‌شده در فکر و فرهنگ غربی تبدیل شده بودند و حتی دربارۀ دین هم به کار رفته بودند. نظریه‌پردازان و کنشگران مسلمان با بهره‌گیری از این دانش‌ها و نگرش‌ها در پی آن بودند تا با یافتن روش‌هایی عملی و عرضۀ توجیهاتی نظری، تفسیر سنتی را به نفع تفسیر جدید کنار بگذارند، البته تفسیر جدیدی که در عین اینکه پذیرش آن برای عقل انسان امروزی آسان‌تر است، اعتبار متن وحیانی را به معنای دقیق کلمه پاس می‌دارد. در مجموع، رهیافت‌های جدید به قرآن را می‌توان واکنش‌های مختلف عالمان مسلمان به دنیای جدید و ارزش‌های مدرن تلقی کرد. عالمان اسلامی در تکاپوی راهی برای دینداری در دنیای جدید بودند و می‌کوشیدند تا طرحی نو دراندازد و نشان دهند که مسلمان‌زیستن، با تعریفی که آنان ارائه می‌کنند، در هر شرایطی میسر است.”

وی در ادامۀ سخنانش به مروری بر مهم‌ترین رهیافت‌ها اشاره داشت و ادامه داد:

“رهیافت‌های جدید به تفسیر قرآن از جنبه‌های مختلف قابل‌تقسیم‌اند. این رهیافت‌ها را بر اساس جغرافیای جهان اسلام، بر مبنای دورۀ تاریخی، با توجه به میزان فاصله از تفسیر سنتی، یا با معیار میزان استفاده از اندیشه و دانش غربی می‌توان دسته‌بندی کرد. به‌سادگی نمی‌توان حکم کرد که کدام دسته‌بندی دقیق‌تر و بهتر است، بلکه بسته به انگیزه و هدف پژوهش ممکن است بهره‌گیری از یکی از این معیارها مفیدتر باشد و ازاین‌رو بر دیگری ترجیح یابد. برای هدف ما در این جلسه تقسیم‌بندی این رهیافت‌ها بر اساس گرایش اصلی مفسر شاید مناسب‌تر باشد. در ادامه از برخی از مهم‌ترین رهیافت‌ها، با توجه به گرایش اصلی صاحبان آنها، سخن خواهم گفت و افراد شاخص در آنها را به همراه حرف اصلی و مهم‌ترین دیدگاه‌های آنها معرفی خواهم کرد.

۱) رهیافت عقل‌گرایانه

در نیمۀ دوم قرن نوزدهم در شرق و غرب ایران یعنی شبه‌قاره هند و مصر طلایه‌داران این جنبش سربرآوردند: سید احمد خان (د. ۱۸۹۸) و محمد عبده (د. ۱۹۰۵). این دو شخصیت مشهور جهان اسلام که تحت تأثیر تفوق سیاسی و رفاه اقتصادی تمدن جدید غرب در دوران استعمار بودند، ظهور این تمدن را ناشی از دستاوردهای علمی اروپاییان دانسته و برداشتی رایج از فلسفه روشنگری را پذیرفته بودند و بر این اساس رویکردی عقل گرایانه به تفسیر قرآن اتخاذ کردند. سید احمدخان معتقد بود که کلام خدا نمی‌تواند با فعل خدا متناقض باشد، پس تناقضی بین قرآن و علوم طبیعی نیست. نتیجه عملی تلاش تفسیری سید احمد خان حذف وقایع خارق العاده از حوزه فهم قرآن تا حد امکان و کنار گذاشتن صورت‏های مختلف پدیده های مافوق طبیعی و همه پدیده های ناسازگار با جهان بینی علمی بود. ازاین‌رو، در تفسیر او شب معراج پیامبر صرفاً در رؤیا به وقوع پیوسته و جن نوعی حیوان وحشی بدوی بوده است.

عبده نیز تلفیقی از عقل‌گرایی سنتی و آگاهی سیاسی‌ـ اجتماعی مدرن را انتخاب کرد. چنین تلفیقی عبده را قادر می‌ساخت تا تفسیری نسبتاً عقلانی از قرآن عرضه کند. مهم‌ترین سخن عبده تأکید بر این نکته بود که قرآن کتاب تاریخ نیست و بنابراین، داستان‌های قرآن را نباید اَسناد تاریخی دانست. عبده آشکارا میان داستان‌گویی قرآن و «تاریخ‌نگاری» تمایز می‌گذاشت. تاریخ‌نگاری مقوله‌ای علمی و مبتنی بر تحقیق و بررسی انتقادی اطلاعات است، اما داستان‌های قرآن در خدمت مقاصد اخلاقی، معنوی و دینی قرار دارند. به همین دلیل است که نام‌های افراد و مکان و زمان دقیق وقایع در داستان‌های قرآن ذکر نشده‌اند و مفسر نیز نباید تلاش خود را صرف ایضاح این موارد مبهم کند. عبده برای اینکه نشان دهد که آیات قرآن با عقل در تضاد نیست، تا آنجا پیش رفته که شاید جنّ مذکور در قرآن همان میکروب‌ها باشند؛ یا اینکه «ابابیل» دسته‌های پشه یا مگس بودند که با پاهای آلوده‌شان نوعی بیماری را به آنان سرایت دادند. او همچنین آیات ناظر به سحر و چشم‌زخم و لمس شیطان را بیان اعتقادات عرب آن زمانه تلقی می‌کند.

۲) رهیافت ادبی

امین خولی (د. ۱۹۶۷) استاد زبان و ادبیات عربی دانشگاه مصر را پایه‌گذار مکتب ادبی در تفسیر قرآن در دورۀ جدید دانسته‌اند. زمانی‌که امین خولی فعالیت علمی خود را آغاز کرد، اندیشه‌های نوین در حال نفوذ بر زندگی مردم مصر بود. رمانتیسیسم یا، به تعبیر دقیق‌تر، «رمانتیسیسم عربی» مکتب غالب در نظریه ادبی آن دوره بود. شعار خولی این بود که «گام نخست برای هر گونه نواندیشی مطالعه همه‌جانبه سنت است». اما پیش از او طه حسین حرف مهم‌تری زده بود. او گفته بود که کتاب‌های مقدس همانند آثارادبی هومر و شکسپیر به میراث مشترک ادبی همه انسان‌ها تعلق دارند و مسلمانان باید بررسی قرآن را به عنوان کتابی ادبی آغاز کنند و در این راه از تحقیقات جدید ادبی بهره بگیرند. امین خولی این اظهارات طه حسین را پروراند و به برنامه‌ای مشخص تبدیل کرد. خولی قرآن را بزرگ ترین کتاب عربی و عظیم‌ترین اثر ادبی در این زبان می‌دانست و معتقد بود که روش‌های مطالعه قرآن به‌مثابه کتابی ادبی تفاوتی با کتاب‌های دیگر ندارد. فقط باید زمینه تاریخی و شرایط پیدایش متن قرآن را بررسی کرد و معنای صحیح متن را، آن‌گونه که مخاطبان نخستین می فهمیدند، معلوم کرد. نکتۀ مهم در رهیافت ادبی خولی آن بود که از نگاه او ادبیات و هنر در درجه نخست راهی برای جلب احساسات عامۀ مردم و هدایت‌گر تصمیمات‌ آنهایند. ازاین‌رو، وی معتقد بود که مفسر باید اثرات روانشناختی ویژگی‌های هنری قرآن بر مخاطبان اولیه‌اش را، به ویژه از جنبه زبانی، بشناساند.

محمد احمد خلف‌اللّه، دانشجوی خولی، در رسالۀ دکتری‌اش همین رهیافت را در کار گرفت و به این نتیجه رسید که داستان های قرآن برای اینکه تأثیر روانشناختی داشته باشند، نیازی به مطابقت دقیق با واقعیت های تاریخی ندارند. این داستان ها باید با احساسات و شرایط ذهنی شنوندگان هماهنگ باشند و خداوند آنها را نه به عنوان واقعیات تاریخی، بلکه به عنوان واقعیاتی روحی و روانی در قرآن ذکر کرده است. او به ادبیات مدرن اشاره می‌کند و نمونه‌هایی‌ ادبی درباره شخصیتی چون کلئوپاترا ملکه مصر را به قلم کسانی چون شکسپیر، برنارد شاو، احمد شوقی و والتر اسکات مثال می‌زند. به‌گفتۀ او، چارچوب این داستان‌ها تاریخی به نظر می‌رسد، اما معنا یا پیام آنها لزوماً بازتابنده تاریخ نیست.”

۳) رهیافت تاریخی

از میانۀ سدۀ بیستم میلادی، محققانی به این باور رسیدند که متن قرآن به شکلی بسیار گسترده‌تر از آنچه تا آن زمان گفته می‌شد با تاریخ در ارتباط است. فضل‏الرحمان (د. ۱۹۸۸)، محقق و اندیشمند مسلمان پاکستانی، یکی از روش‌مندترین نواندیشان دینی از مشهورترین این محققان است. محور اندیشه فضل‏‏الرحمان از آن زمان که به جرگه نواندیشان دینی پیوست قرآن بود و دغدغه‌اش روش فهم و تفسیر آن در دنیای مدرن. فضل‌الرحمان راز انحطاط جوامع اسلامی در دوره جدید را فاصله‌گرفتن جهان‌بینی حاکم بر میراث فکری مسلمانان از اسلام اصیل و اصول کلی آن می‌دانست. بدین ترتیب، توجه فضل‌الرحمان به ماهیت قرآن و فرایند فهم و تفسیر آن معطوف شد. در قرآن‌شناسی فضل‌الرحمان عنصر تاریخ نقشی اساسی دارد. او به‌جد معتقد است که باید در مطالعۀ قرآن این نکته را در نظر داشت که توقعات، نگرانی‌ها، دغدغه‌ها و علایق پیامبر و جامعه او در قرآن بازتاب یافته و فرایند نزول قرآن نه یک‌جا بلکه تدریجی و در دوره‌ای قریب به بیست و سه سال ادامه داشته است. به باور فضل‌الرحمان، تصور گسست میان وحی و بافت تاریخی و اجتماعی آن بعدها در کلام و فقه اسلامی تأثیر گذاشته و پیامد طبیعی این تصور در فقه اسلامی به این باور انجامیده است که مضامین حقوقی و اجتماعی قرآن هیچ گونه محدودیت‌ تاریخی ندارند و در همه زمانها و مکانها قابل اجرایند. پروژۀ فکری فضل‌الرحمان آن بود تا نظامی اخلاقی و حقوقی متناسب با دنیای جدید بر محور قرآن بنا کند. او ‌تفسیر ‌سنتی قرآن را برای زندگی ‌مسلمانان ‌در دنیای ‌جدید ناکارآمد می‌دانست و از این رو، بیشتر ‌توان ‌فکری‌ خود را مصروف عرضه روشی ‌جدید در تفسیر قرآن کرد. در نتیجه، فضل‌الرحمان راه حلی برای این مشکل هرمنوتیکی پیشنهاد کرد تا گره از مسئله جاودانگی پیام قرآن در عین انطباق آن با شرایط تاریخی دوران نبوت پیامبر بگشاید و معنای آن را برای مسلمانان امروزی تبیین نماید. طبق نظریه او، قرآن اساساً شامل بیاناتی اخلاقی، دینی و اجتماعی است که پاسخگوی مسائلی خاص در شرایط تاریخی معین است، به ویژه مشکلات جامعه مکه در دوران پیامبر. بنابراین، فرایند تفسیر امروزه به حرکتی دوسویه نیازمند است: حرکت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به دوره حاضر. در حرکت نخست، با مطالعه بافت تاریخی قرآن و اوضاع زمانه نزول وحی حکمتهای واقع در پسِ مضامین اخلاقی و فقهی قرآن نظیر عدالت، برابری و آزادی به دست می‌آید که همان اهداف تعالیم قرآنی در جامعه و مبنای اصول عمومی قرآن است. در حرکت دوم، این اصول عمومی مبنای طرح‏ریزی قوانین متناسب با دوره جدید قرار می‌گیرد. بدیهی است که برای تحقق این نظریه هم پای علمای سنتی به میان می‌آید و هم متخصصان علوم جدید.

نصر حامد ابوزید (د. ۲۰۱۰) در کتاب مفهوم النص الگوی جدیدی عرضه کرد که تحولی چشمگیر در عرصه تفکر نظری در باب روش تفسیر قرآن بود. اگرچه از ابوزید، به سبب توجه ویژه‌اش به بستر تاریخی شکل‌گیری متن و تفسیر قرآن، در بخش رهیافت تاریخی نام بردیم، ذکر این نکته ضروری است که کار او تا حدی ادامۀ کار خولی به حساب می‌آید. خولی می‌گفت قرآن در وهلۀ نخست اثری ادبی است و باید به این شکل تحلیل شود، اما ابوزید به‌صراحت گفت که قرآن یک متن است و باید مطابق اصول علمی فهم متون فهمیده شود. ابوزید از مدل ارتباطی یوری لوتمان، نشانه‌‌شناس روس، درباره ساختار اثر هنری و ارتباط فرستنده و گیرنده بهره برد و آن نظریه را درباره قرآن گرفت. بر این اساس، پیام قرآن برای هر دوره و هر مخاطبی متفاوت است و دیگر نمی‌توان به تفسیر «واحد و صحیح و معتبر» اعتقاد داشت. پرسش اساسی ابوزید در پروژۀ فکری‌اش در ارتباط با تفسیر جدید قرآن این بود که چگونه می‌توان به فهمی علمی از قرآن رسید و چگونه می‌توان لایه‌های تفسیر ایدئولوژیک را کنار زد و واقعیت تاریخی قرآن را آشکار کرد. او قرآن را «محصول فرهنگی» آن هم در فرهنگی خاص می‌داند و این کتاب را محدود به قواعد و ساختار خودش می‌شمارد که مکانیزم خاصی دارد و برای فهم آن باید از ابزارهایی چون هرمنوتیک، نقد ادبی و معناشناسی استفاده کرد. از نگاه او، فقط این نوع تفسیر است که می‌تواند پیام قرآن برای مردم آن دوره را برای جامعه امروز آشکار کند.

۴) رهیافت فمینیستی

رهیافت فمینیستی را باید از محصولات رهیافت تاریخی دانست. زیرا عمدۀ مدافعان این رهیافت فقط با اعتقاد به مبانی رهیافت تاریخی قادر به استنباط نتایج دلخواه‌شان خواهند بود. اما به جهت اهمیت و رواج گستردۀ این رهیافت در سه دهۀ اخیر اختصاص عنوانی مستقل به آن بی‌وجه نمی‌نماید.

مفهوم غربی «فمینیسم» از ابتدای قرن بیستم به جهان اسلام راه یافت، اما در اواخر این قرن بود که سمت‌وسویی دینی پیدا کرد، به‌تدریج اصطلاح «فمینیسم اسلامی» ایجاد شد و قرآن به مرجع اصلی این جریان بدل گردید. تمرکز اصلی مدافعان این جریان بر برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بود و آنان این دو مفهوم را از مهم‌ترین اصول اساسی قرآن تلقی می‌کردند. طراحان اصلی گفتمان فمینیسم اسلامی زنانی بودند که دارای تحصیلات عالی در علوم دینی و دیگر علوم بودند، هرچند عمدۀ آنان از اینکه فمینیست خوانده شوند ابا داشتند. اینان با محوریت متن قرآن در پی احقاق حقوق زنان مسلمان بر آمدند و بر سر حق انحصاری مردان در تعریف اسلام مناقشه کردند و مدعی شدند که تفاسیر مفسران مرد حامی آموزۀ سنتی برتری مردان و بازتابی از فضای فرهنگ‌های مردسالار رایج است. این مفسران زن با بررسی دقیق و زمینه‌یابی عبارات قرآنی کوشیدند تأثیرات اندیشۀ مردسالاری را در تفاسیر قدیم مردان نشان دهند و ثابت کنند چگونه چنین تفاسیر مردسالارانه‌ای با پیام اصلی قرآن دربارۀ برابری جنسیتی در تعارض است. آمنه ودود (متولد ۱۹۵۲) یکی از مشهورترین زنان فعال مسلمان در این حوزه است و کتاب مشهور او با عنوان قرآن و زن: بازخوانی متن مقدس از منظر یک زن نمایندهی تلاشها و عصارهی دیدگاه‌های او در این زمینه به شمار می‌آید. ودود در این کتاب کوشیده است نشان دهد که تلقی موجود از زن در جوامع اسلامی بهسبب آن است که زنان سهمی در فهم و تفسیر قرآن نداشتهاند و نگاه مردسالارانه همواره بر این جوامع حاکم بوده است. از نگاه ودود، قرآن شامل راهنماییهای کلی اخلاقی است، اما مسئله این است که مطالب آن در زمانی نازل شده‌اند که اعراب تلقی خاص و تصور نادرستی دربارۀ زنان داشتند و در نتیجه رفتارهای وقیحانهای علیه آنان انجام میدادند و همین امر به بیان دستورهایی خاص آن فرهنگ در قرآن انجامیده است. ودود قرآن را متنی دارای شرایط تاریخی و کلیتی با هرمنوتیکی پیچیده میداند و تعالیم قرآنی را بر حسب زمینه‌‌‌های تاریخی و اجتماعی‌ای که اسلام در پی اصلاح‌شان بود و نیز بر حسب ساختارهای نحوی و زبانشناختی خود متن توضیح میدهد. او می‌کوشد نشان دهد معدود آیاتی که از قوانین خاصی در رابطه با زنان سخن میگوید به دلیل برتری مردان نیست و برتری مردان به‌واسطه سیطرۀ مردان بر تفاسیر و بازتابی از سلطهی اجتماعی ایشان در طول قرنهاست.”

۵) جریان «بازگشت به قرآن» در ایران

نهضت «بازگشت به قرآن» در ایران همگام با برخی مناطق دیگر جهان اسلام به‌ویژه مصر حدود یکصد سال پیش سربرآورد. آغازگر این جریان در ایران معاصر را شیخ هادی نجم‌آبادی (د. ۱۲۸۱ش) دانسته‌اند. نگاه او به اسلام را می‌توان نگاهی عقل‌گرایانه و خردورزانه قلمداد کرد که بیش از هر چیز در مبارزه با خرافات و اوهام مرتبط با دین مبارزه می‌کرد. او در تحریر العقلاء، که مجموعه گفته‌ها و نوشته‌های باقی‌مانده از اوست، با استناد به آیات قرآن می‌کوشد تا مسلمانان را با اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی‌شان آشنا کند و علل و عوامل عقب‌ماندگی‌شان را برایشان توضیح دهد. گذشته از برخی تأویلات متفاوت او از آیات قرآن، از او دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به قرآن به‌جای مانده است. مثلاً او در اعجاز قرآن به جنبۀ فصاحت و بلاغت و اخبار از غیب اعتقادی ندارد و بیش از هر چیز بر اعجاز محتوایی قرآن و ویژگی عقلانی و هدایت‌گری آن تأکید دارد. او همچنین دایرۀ مصادیق «راسخان در علم» را بسیار گسترده‌تر از تلقی رایج در نظر می‌گیرد. دیگر شخصیت هم‌دوره با نجم‌آبادی که آرایی مشابه با او داشت اسدالله خرقانی (د. ۱۳۱۵ش) صاحب کتابی با عنوان اصلاح‌گرانۀ «محو الموهوم و صحو المعلوم» بود که سیدمحمود طالقانی بر آن مقدمه‌ای نوشت و منتشرش کرد. اما شخصیتی که توجه بیشتری به قرآن کرد و آرای او دامنۀ گسترده‌تری یافت شریعت سنگلجی بود. شریعت سنگلجی (د. ۱۳۲۲ش)، روحانی مشهور دو رۀ رضاشاه، یکی از شخصیت‌های تأثیرگذار در اندیشه دینی ایران معاصر و یکی از پیشگامان نهضت اصلاح اسلام شیعی بود. محور اندیشه سنگلجی برای دستیابی به اسلام اصیل شعار «بازگشت به قرآن» بود. او با محور قرار دادن قرآن و به رسمیت شناختن عقل عرفی به انتقاد از پاره‌ای از عقاید و آموزه‌های به‌جای‌مانده از پیشینیان ‌پرداخت. او همچنین بر تعقل و دوری از تقلید بسیار تأکید می‌کرد. هرمنوتیک قرآن از منظر سنگلجی همان چیزی است که او در کتاب کلید فهم قرآن گرد آورده است. او در این کتاب بر قابل‌فهم‌بودن همه آیات قرآن برای همه مردم و اهمیت فهم شخصی از قرآن تأکید کرده و گفته است که قرآن اساساً با عوام و توده مردم، و نه نخبگان جامعه، سخن گفته و روش تربیت و اصلاح آن مخالف روش فلاسفه است. سنگلجی اساس قرآن را سه اصل توحید، نبوت و معاد می‌دانست و در برنامه اصلاحی او اصل توحید جایگاه ویژه‌ای داشت. اگر «بازگشت به قرآن» را نخستین شعار سنگلجی بدانیم، بی‌گمان دومین شعار او «بازگشت به توحید» است. کلید فهم قرآن سنگلجی اگرچه تفسیر قرآن نیست، مقدمه‌ای تحلیلی بر شناخت قرآن و بازگوکنندۀ مبانی او در فهم و تفسیر قرآن است. از نگاه سنگلجی، معنای همۀ آیات قرآن به‌استثنای اندکی از آنها (مثل حروف مقطعه) واضح‌اند. به عبارتی، آنچه نیاز داریم بدانیم در خود قرآن به‌وضوح بیان شده است. اما منظور از آنچه ما نیاز داریم مسلماً علوم طبیعی مثل میکرب‌شناسی یا ستاره‌شناسی نیست، بلکه مبانی اخلاق و ایمان و اعتقاد دینی است. سنگلجی به‌ویژه تأکید بر این نکته دارد که هر فردی با اجتهاد خود می‌تواند به فهم قرآن بپردازد، زیرا باید حکم خدا را بفهمد و در زندگی‌اش به کار بندد. دیدگاه او همچنین دربارۀ محکم و متشابه قرآن و نیز ظاهر و باطن قرآن بادیدگاه رایج تفاوت‌هایی دارد و در مجموع، در پی آن است که به هر یک از مفاهیم و مقولات سنتی که راه را بر تعقل می‌بندد و موجب جمود و تقلید بی چون‌وچرا می شود معنایی تازه می‌بخشد و آنها را با عقل و دانش انسان هم‌دورۀ خودش سازگار می‌کند، چنانکه دربارۀ مفاهیمی همچون شفاعت و توسل و رجعت نیز دیدگاه‌های ویژه‌ای دارد. سنگلجی به‌شدت بر این نکته تأکید دارد که قرآن مخالف تنبلی و کنارگذاشتن عقل است و در نتیجه با تقلید از گذشتگان مخالفت می‌کند و آن را از موانع تعقل می‌شمارد.

دکتر عباسی در پایان سخنانش دلیل اهمیت بحث رهیافت های جدید در قرآن را بیان کرد و گفت:

رهیافت‌های جدید به تفسیر قرآن ناشی از نیازی بود که به‏صورت فراگیری احساس می‌شد. با اینکه پایه‌گذاران و نظریه‌پردازان این رهیافت‌ها نهایت تلاش خود را کرده‌اند تا این نیاز را بدون دست‌کشیدن از اعتقاد به منشأ الهی قرآن برآورده ‌سازند، این رهیافت‌‌ها در مجموع تاکنون مقبولیت چندانی در میان علمای سنتی نیافته و حتی برخی از آنها واکنش‌های شدید جمعی از مراجع دینی را برانگیخته است. بسیاری از این رهیافت‌ها نزاع‌ها و جنجال‌های قابل‌توجهی را در مناطق مختلف جهان اسلام در پی داشته که در اغلب موارد به رسانه‌ها کشیده شده و جنبۀ عمومی یافته است. از ماجرای فضل‌الرحمان در شبه‌قاره تا ماجرای خلف‌الله و ابوزید در مصر و ماجراهای مختلف پدیدآمده در ایران. بیشتر مدافعان این رهیافت‌ها در حالی در این ماجراها متهم به ارتداد و مجبور به تبعید شده‌اند که خود را مدعی دفاع از اسلام و مدافع اسلام اصیل و حقیقی می‌دانسته‌ا‌ند.

اینکه این وضعیت در حدود یکصدوپنجاه سال اخیر بارها به‌طور مشابه در نقاط مختلف جهان اسلام رخ نموده‌ گویای این واقعیت است که مسئلۀ ماهیت وحی و فرآیند فهم و تفسیر قرآن مسئله‌ای همچنان حل‌نشده در جوامع اسلامی است. به نظر می‌رسد در این رهیافت‌های جدید تفسیری مسئلۀ اصلی نزاع بر سر چیستی کتابی به نام قرآن است که آیا کتاب تاریخ است یا علم یا ادب یا کلام یا فلسفه یا عرفان یا همۀ اینها یا هیچ‌یک از اینها. بی‌تردید بسته به پرسش‌شونده، پاسخ‌ متفاوت خواهد بود. شاید از همین روست که محمد ارکون تفسیر مطلوب خود را این‌گونه معرفی می‌کند: «تفسیر مطلوب من تفسیری سرگردان در همه جهت‌هاست که هر مسلمان یا غیرمسلمان را با جولان ذهنی مخصوص به خودش در ایجاد ارتباط میان اندیشه‌ها و تصورات به حال خود وامی‌گذارد تا آزادانه متونی را از کتابی برگزیند که محققان بی‌نظمی‌‌اش را نکوهیده‌اند، درحالی‌‌که همین بی‌نظمی خود مؤیدی برای سرگردانی در همه جهات است. این رهیافت بی‌شک خارج از انواع بلاغت‌های دلبخواهانه، ساختارهای منطقی تصنعی و همه نظام‌های فریبنده‌ای قرار می‌گیرد که تفسیرهای فقهی، کلامی، تدافعی، ایدئولوژیک و تخیلی تحمیل کرده‌اند».

در این جلسه علاوه بر کتاب های قرآن پژوهی از سوی مؤسسۀ انتشارات حکمت، فرهنگ معاصر و نشر نو در گوشه ای از سالن نمایشگاهی از کتب تفاسیر فارسی قرآن مجید از سوی دایره المعارف بزرگ اسلامی برپا شده بود.

۵۰۲۵۰۲

[ad_2]

منبع:ایسکانیوز

برچسب ها:
نظرات شما

دیدگاه شما

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.

قالب وردپرس پوسته وردپرس پلاگین وردپرس وردپرس سئو وردپرس